Boris Buden filozof je, kritičar kulture, publicista i prevodilac. Predavač je na Univerzitetu Bauhaus u Vajmaru. Prevodio je dela Sigmunda Frojda. Autor je nekoliko dela na nemačkom i engleskom od kojih izdvajamo knjige „Zone prelaska“ i „Vavilonska jama“. Živi u Berlinu.
Sa Budenom razgovaramo na temu fašizma, revolucije, istorijskog sećanja, postkomunističkog odnosa prema prošlosti, razgovara pri čemu su dotaknuti neki od ključnih problema koji rekapituliraju celokupnu teorijsku aktivnost Borisa Budena, a to su pre svega ideologija tranzicije, jezičke politike, prevođenje, tj. odnos jezika, politike i kulture. Razgovor je vodio Saša Hrnjez, filozof i prevodilac, trenutno istraživač na Italijanskom institutu za filozofske studije u Napulju. Ceo intervju pod naslovom „O istoriji, sećanju i jeziku“ bit će objavljen u devetom broju časopis za teorijske prakse Stvar, a ovde donosimo neke najinteresantnije delove.
Postavlja se staro-novo pitanje odnosa kapitalizma i fašizma. O kontinuitetima između neoliberalizma i fašizma je isto tako već pisano. Čini se kao da postoji problem označavanja, imenovanja, odnosno čak i kad se slažemo da je fašizacija inherentna istoriji kapitalizma postavlja se (paradoksalno) pitanje da li savremene pojave fašizacije i dalje zvati fašizmom? S druge strane neki autori, poput Umberta Eka, govore o Ur-fašizmu, prafašizmu, večnom fašizmu, i tim retoričkim metafiziciranjem ga apsolotizuju, dok ga istovremeno istorijski, društveno i klasno relativizuju. Da li nas istorijske analogije sprečavaju u tome da prepoznamo, a onda i označimo, imenujemo opasnosti današnjeg kapitalističkog sveta, dok sa druge strane bez pogleda u istoriju teško da možemo nešto razumeti?
– Najprije, ne treba olako odbaciti Eccovu tezu. Što bi se engleski reklo, the man has a point. Istina, govor o prafašizmu zavodi nas u ahistorijske, metafizičke sfere dok istodobno derealizira aktualne manifestacije fašizma u našoj historijskoj praksi, tj. u konkretnim društvenim i političkim odnosima koji neposredno oblikuju naše egzistencijalno iskustvo. S druge strane, međutim, Ecco nas podsjeća na jednu dimenziju fašizma koja, premda u konkretnoj društvenoj realnosti nije nužno prepoznatljiva kao takva, ipak omogućuje razumijevanje tog fenomena u njegovoj historičnosti, a to znači ne samo u njegovoj historijskoj genealogiji nego i u njegovoj kontingentnosti. Fašizam nije nikakva kompaktna ideološka tvorba, nikakav jasno definirani oblik političke vladavine, niti set masovnopsiholoških karakteristika odnosno kulturnih vrijednosti. Riječ je prije o nekoj vrsti historijski i politički kontingente kristalizacije jednog daleko šireg društvenog stanja odnosno o nizu društveno, ekonomski, politički i kulturno heterogenih procesa i tendencija koji koliko god po sebi i pojedinačno ne moraju biti fašistički ipak u određenoj, historijski specifičnoj sinergiji proizvode efekte koje mi onda recipiramo kroz pojam fašizma. To prepoznavanje fašizma također nije neka čisto kognitivna operacija, neki superioran intelektualni uvid u realnost nego je rezultat angažiranog stava, zauzimanja suprotstavljene pozicije. Ne možeš prepoznati fašizam kao fašizam ako se ne boriš protiv njega. Odnosno, ako si njegova pasivna žrtva onda je za svako prepoznavanje ionako kasno. Upravo zato valja imati na umu oboje, i historijsku kontingentnost i ideološku heterogenost odnosno amorfnost fašističkih fenomena. Sjetimo se slučaja Heideggera odnosno pitanja da li je on bio nacist ili ne. Heidegger nije bio otvoreni antisemit, za razliku, čini se, od njegove žene, dakle nije se identificirao s biologističkim, rasističkim karakterom nacističkog nacionalizma, niti je dijelio nacističko oduševljenje modernom tehnikom, ali je u velikoj mjeri bio sljedbenikom onoga što se tada nazivalo konzervativnom revolucijom – termin koji je 1927. uveo Hugo von Hoffmansthal da bi opisao politiku radikalne reakcije u Njemačkoj nakon Prvog svjetskog rata. A to znači, da se Heidegger prepoznao u dijagnozi svjetskopovijesne krize i kulturne dekadencije, kao i u zahtjevu za obnovom, naravno u nacionalnom smislu, dakle u smislu nacionalne obnove kao jedine perspektive spasa i bolje budućnosti. Drugim riječima, bile su mu bliske ideje Oswalda Spenglera, Ernsta Jüngera, Carla Schmitta i sličnih ideologa konzervativne revolucije. U tom smislu treba shvatiti recimo tezu Lacoue-Labartha o Heideggerovom „arhe-fašizmu“. Riječ je o dimenziji u kojoj se otvara pitanje o biti političkog, u Schmittovom smislu, dakle o perspektivi u kojoj se fašizam predstavlja kao istina političkog. Ova šira dimenzija fašizma, u kojoj njegovo jasno razgraničenje od sličnih formi vladavine odnosno ideoloških projekata nije moguća, vrijedi i na polju ekonomskog. U „Ekonomiji i klasnoj strukturi njemačkog fašizma“ Alfred Sohn-Rethel je između ostaloga i uvjerljivošću vlastitog svjedočanstva pokazao svu historijsku kontingentnost dolaska Hitlera na vlast. Jeste, Hitler je ponudio rješenje za krizu u kojoj se našla njemačka privreda krajem dvadesetih, kada proizvodi njemačke industrije gube konkurentnost na svjetskom tržištu, ali je to rješenje prihvaćeno tek nakon dugog usuglašavanja interesa između različitih grana njemačke industrije i agrarnog kapitala. Pritom nije slučajno da je to rješenje bilo na tragu već postojećeg projekta imperijalne ekspanzije na jugoistok Evrope, kao područja novih tržišta, jeftine radne snage odnosno šanse za novi val akumulacije kapitala. A te projekte nisu izradili fašisti nego najkompetentniji ekonomski stručnjaci Weimarske republike. Ta igra se dakle igrala već dosta dugo i to s više karata, prije nego se pojavio Adolf Hitler i u njoj sjeo kao kec na desetku.
Ne možeš prepoznati fašizam kao fašizam ako mu se ne suprotstavljaš! Politički stav prethodi kognitivnom – slažem se. I zaista Ekova teza polazi od njegovog ličnog i neupitnog izbora da se suprotstavi fašizmu. Ali možemo reći i još nešto: od toga kako i gde prepoznajemo fašizam zavisi i kako ćemo da mu se suprotstavimo. Eko ne vidi vezu između kapitalizma i fašizma niti klasnu strukturu kao Zon Retel i zato mu je lakše da govori u antropološkim terminima, te se suprotstavlja drugom ali ne i prvom. To naravno ne dovodi u pitanje njegov antifašizam ali baca sumnju na to da li istorijske fenomene zahvatamo u temelju. Tako da o široj dimenziji fašizma možemo da govorimo ali kao o dimenziji istorije kapitalizma (i imperijalizma), koji nije u svim zemljama tekao uniformno, te odatle i razlike italijanskog fašizma, nemačkog nacizma ili fašizma u slovenskim i istočnoevropskim zemljama, i čitava heterogenost fenomena.
– Dobro je da spominješ tu širu dimenziju fašizma. Mislim da je posebice valja imati na umu kad je riječ o našim krajevima, odnosno kad je riječ o razlikama i srodnostima fašističkih projekata na području bivše Jugoslavije, kako međusobno tako i u odnosu na njemački odnosno talijanski fašizam, kako u razdoblju Drugog svjetskog rata, tako i u gotovo stoljetnim kontinuitetima. Uzmimo za primjer Pavelićevu Endehaziju. Pavelić je daleko od figure karizmatičnog masovnog vođe tipa Hitlera ili Mussolinija. On također ne otjelovljuje političko rješenje za krizu hrvatskog kapitalizma u njegovu odnosu prema svjetskom tržištu. Još manje on dijeli s njemačkim i talijanskim fašistima ideologiju reakcionarnog modernizma, reakcionarne avangarde, tu eksplozivnu mješavinu socijalnog i političkog konzervativizma sa slijepom vjerom u tehnološki progres. Postoji beskonačna razlika između „Čeličnih oluja“ Ernsta Jüngera i „Ognjišta“ Mile Budaka. Jednako je odlučna razlika između ustaškog klerikalizma odnosno hrvatskog klerofašizma i wagnerijanske paganske mitomanije nacifašista. Konzervativizam ustaštva je bio i ostao antimoderan, kako od 1941. do 1945., tako do danas. Ima li boljeg primjera za tu divljačku mržnju hrvatskih nacionalista prema moderni od onog sramotnog razaranja Bakićeva spomenika u Kamenskoj početkom devedesetih, tada najveće i možda najvrjednije apstraktne skulpture u Evropi. Danima ju je eksplozivom rušila hrvatska vojska, dakle hrvatska država. Zašto? Iz kojeg razloga i s kojom vizijom? U tom činu doista je došao do izražaja fašizam koji evocira nacističku mržnju prema takozvanoj izopačenoj (entartete) umjetnosti, ali to je fašizam bitno drugačije kulturne i historijske genealogije. Osim toga, za historijsko ustaštvo, baš kao i za njegovu današnju reartikulaciju u Tuđmanovom projektu samostalne hrvatske države, suverenost nije ništa drugo osim prazne retoričke fraze bez ikakvog realnog sadržaja. Pavelić je, da podsjetimo, bio Hitlerov vazal, kao što je čitav projekt Endehazije u funkciji nacifašističke ekspanzije, njezin materijalni i ljudski resurs. Suvremenijim rječnikom, Pavelić je komprador, lokalni namjesnik imperijalne vlasti i sprovoditelj njezinih interesa koji svojim političkim djelovanjem reproducira kolonijalni status svoje domovine. U tom smislu je za razumijevanje njegove historijske uloge kao i fašističkog karaktera te uloge, umjesto sinhrone komparacije s Hitlerom i Mussolinijem, daleko zanimljiviji dijahroni kontinuitet s, recimo, Jelačićem. Kao habsburški vazal i poslušni vojnik reakcionarnog apsolutizma Jelačić je ognjem i mačem zatro emancipacijske tekovine Francuske revolucije, i to ne samo ideale modernog republikanizma odnosno građanske jednakosti, nego i samu ideju nacionalne slobode. Kao Pavelić stotinjak godina kasnije, i kao, uostalom, Tuđman i njegovi nacionalistički sljedbenici koji su u Hrvatskoj na vlasti do danas, potvrdio je imperijalnu dominaciju nad svojim narodom, stavio njegove prirodne i ljudske resurse na raspolaganje nezasitnoj gladi kapitala za primitivnom akumulacijom, i politički ga integrirao u međunarodni reakcionarni mainstream, po cijenu njegove geopolitičke provincijalizacije i historijske marginalizacije. Svi oni su od sebe samih i svog naroda stvorili sramotne podrepaše suvremene historije, što ih je, paradoksalno, učinilo nacionalnim herojima. U tom smislu pojam fašizma, pa i onaj prafašizma, omogućuje nam da se prepoznamo u tim više tragičnim nego komičnim kontinuitetima, ali samo ako smo spremni razumjeti ga u njegovoj historičnosti, ideološkoj heterogenosti i političkoj kontingentnosti.
Zanimljiva je interpretacija koju na nekim mestima daješ o zadnjoj sceni iz filma „WR – Misterije organizma“ Dušana Makavejeva, u kojoj odrubljena glava mlade aktivistkinje iznenada progovara i izgovara čuvenu rečenicu: „Drugovi! Ja se ni sada ne stidim svoje komunističke prošlosti“. Ti kažeš da ta rečenica iako izgovorena s kraja ’60-ih u zemlji u kojoj je na vlasti bila komunistička partija u stvari predstavlja kritiku postkomunističkog diskursa, te u stvari predstavlja poruku za ono što je došlo posle 1989. godine. Ako bismo recimo zamislili sada nekakav remake te scene, da li bi ta glava izgovorila istu rečenicu? Kako bi se ona sad sećala sebe same kada je govoreći o svojoj prošlosti govorila o našoj sadašnjosti?
– Moja poenta je bila u činjenici da Milena, lik koji u filmu glumi Milena Dravić, iako je stradala od ruke uvjerenog komunista imenom Vladimira Iljiča, i iako je u borbi za emancipaciju poražena, ne zauzima antikomunistički stav. U tome je kritika postkomunizma. Mi još danas, kad historijskog komunizma odavno nema, svjedočimo u politici, ali još više u samoj postkomunističkoj ideologiji, sve agresivniji antikomunizam. Dakle, što je komunizma manje, to je više antikomunizma. To nam govori samo jedno: da postkomunizam ima problem sa svojom historijskom legitimacijom; da njegova teleologija ne funkcionira, drugim riječima, da je obećanje društvene harmonije i blagostanja koje će sa sobom donijeti demokracija i kapitalizam iznevjereno. Kao što je u Mileninoj sudbini obećanje emancipacije koje je bilo ugrađeno u historijsku samolegitimaciju jugoslavenskog socijalizma, a posebice u historijski čin/događaj njegova rođenja, narodnooslobodilačku borbu, također iznevjereno. S jednom razlikom: u Mileninom slučaju borba se nastavlja i bez nje. Ona tu stvar oko koje se borba vodi, stvar emancipacije, i mrtva prenosi dalje. Ona nas oslovljava iz pozicije same borbe, iz točke u kojoj se zaključuje jedna njezina etapa, ali se sama borba na završava. Otuda se ona ne mora stidjeti svoje komunističke prošlosti, jer je ishod borbe još otvoren. Drugim riječima, ona nam govori iz pozicije unutar same, još žive historije. Njezin pogled u prošlosti i sud o toj prošlosti i njezinoj ulozi u njoj, još uvijek je otvoren prema budućnosti. Danas je sasvim drugačije. Danas ljudi umiru kao da s njima umire čitav svijet. Kao da je smrt neka vrsta osobnog poraza sasvim u skladu s idejom uspjeha koji je danas u kapitalističkoj stvarnosti uvijek samo osobni uspjeh. Nema više otvorenosti prema budućnosti, ništa se ne predaje dalje, drugim ljudima, kolektivu, da ono što je vrijedno iz prošlosti nastave, pomaknu naprijed, učine boljim. Umjesto toga ostaje samo prošlost sama, kao jedina dimenzija vremena u kojoj je moguće nešto promijeniti. Another past is possible, slogan je tog našeg vremena, kao izraz neke vrsta retrospektivne, asocijalne utopije u kojoj identiteti u beskonačnoj međusobnoj borbi za priznanje konstantno transformiraju svoju mrtvu prošlost i to na račun živih. U tom svijetu nema mjesta za Milenu, niti bi ona u tom svijetu htjela živjeti. Zato bi ona danas vjerojatno rekla: „Gospodo! Beskonačno se stidim svoje postkomunističke prošlosti.“ Ne možeš se ne stidjeti prošlosti koja se sama odrekla svoje budućnosti.
Revizionizam nije samo fenomen istočnoevropskih zemalja. Međutim čini se da je on posebno utkan u ideologiju tranzicije koja vlada političkim životom bivših komunističkih zemalja. Ima li uopšte tranzicije bez revizionizma? Ne nudi li revizija istorije u stvari jednu viziju temporalnosti tako potrebnu kapitalističkoj tranziciji i njenoj samolegitimaciji? Jer ono što nam tranzicijski diskurs plasira jeste anti-istorijska, u osnovi revizionistička, ideološka hipoteza o tome kako su neki zapušteni narodi izašli iz totalitarne i kolektivističke nezrelosti te se sad posle navodnog okončanja istorije večno odgajaju za demokratiju, slobodu i Evropu. Umesto „Amerika i Engleska biće zemlja proleterska“ nastupilo je tranzicijsko obećanje „Bićete kao Amerika i Engleska, čim nestane zemlja proleterska“. Neki i dalje skoro 30 godina posle pada Berlinskog zida tako misle.
– U pravu si. Ali oni zaboravljaju da je upravo ta vjera u banalni telos tranzicije to što reproducira njihovu inferiornost prema Americi i Engleskoj. Ideologija tranzicije temelji se naime na tezi o historijskoj zakašnjelosti postkomunističkog Istoka. Ukratko, komunistički totalitarizam spriječio je narode istočne Evrope da prođu kroz navodno normalni historijski razvoj kakav je imao kapitalistički, demokratski Zapad. Ta teza potom nužno implicira da je, nakon oslobođenja od komunističkog totalitarizma, potrebno stanovito vrijeme – vrijeme tranzicije – u kojem će Istok nadoknaditi propušteni razvoj i napokon dostići Zapad. Dakle, nakon 1989. ne dolazi do sjedinjenja Zapada i Istoka u zajedničkoj historiji, nego se hladnoratovska podvojenost nastavlja. Zapad i Istok ne samo da ne dijele zajedničku historiju, nego je historija Istoka potpuno bezvrijedna, odnosno ona i nije ništa drugo nego historija zakašnjavanja, te ju je kao takvu bolje zaboraviti. O tome je pisao Rastko Močnik na primjer. Dakle, Istok se unutar tranzicijskog diskursa pojavljuje bez vlastite historije, odnosno, u nekoj vrsti historijskog vakuuma u kojem njegova prošlost postaje kontingentna. Za razliku od njegove budućnosti koje je u potpunosti determinirana i koja se sastoji u pristizanju Zapada, dakle u ponavljanju puta kojim je ovaj već prošao, prošlost mu se, naprotiv, ukazuje u svojoj potpunoj otvorenosti i neizvjesnosti. Jedino na što ljudi u takozvanim posttotalitarnim društvima još mogu utjecati, jeste njihova prošlost – carstvo slobode u kojem sve može biti drugačije nego što je stvarno bilo. Sve ostalo je stvar bezuvjetne integracije u globalni kapitalizam – carstvo nužnosti u kojem su novouspostavljene hijerarhije, kako unutar tranzicijskog društva, tako i globalno, nedodirljive, što dakako uključuje i nove odnose dominacije i eksploatacije. Ali upravo u tome i jest kontinuitet s prošlošću, ili preciznije, kontinuitet samopotčinjavanja evropskom i svjetskom kolonijalizmu i imperijalizmu. Riječ je o onom istom kontinuitetu na koji sam ukazao na primjeru Hrvatske, o kontinuitetu između Jelačića, Pavelića i Tuđmana. U tom smislu može se reći da historijski revizionizam u našem postkomunističkom, tranzicijskom kontekstu nastupa kao ideologija kompradorske kolaboracije. Štoviše, on je u taj kontekst uvezen izvana, kao uspješni, politički izrazito funkcionalni prijevod na historijske uvjete postkomunističke tranzicije.
I u Srbiji se u određenom liberalno-građanskom diskursu takozvana demokratska tranzicija ka slobodi predstavlja – „prevodi“ u kulturno-civilizacijski proces, kad se govori npr. o izlasku iz balkanskog primitivizma i slovenskog kolektivizma, ili čak iz azijatskog barbarstva (što je zanimljivo i termin koji koristi već spomenuti Nolte, rodonačelnik nemačkog revizionizma), te o „večitoj“ civilizacijskoj borbi sa evreopeizacijom i nikad okončanom modernizacijom. Čini se kao da svi ti gestovi „kulturnih prevođenja“ u stvari otkrivaju ključni nedostatak politike. Mogli bismo preformulisati onu izjavu Margaret Tačer „ne postoji tako nešto kao društvo“ („there is no such thing as society“) u „u takvom društvu ne postoji politika“ („in such a society there is no politics“). Dok god politika postaje administrativno menadžerstvo i državna uprava u službi kapitala, procep između politike i društva naseljavaju identitetske ideologije bilo u ime religije, nacije, jezika ili nekog drugog kulturnog koda.
– Odgovor sam zapravo već dao upozorivši na to da glavne ideološke paradigme koje nam performativno proizvode našu postkomunističku stvarnost kao jedinu moguću imaju karakter prijevoda. Vlast koju ili realno uživaju ili na koju polažu pravo, naše postkomunističke elite legitimiraju u klasičnom kompradorskom kodu u kojem se oni pojavljuju kao lokalne personifikacije civilizacijskih vrijednosti u borbi protiv barbarstva. U tom jednostavnom binarnom kodu koji ima više verzija, pa se pojavljuje kao suprotnost čas između Zapada i Istoka, čas između modernosti i zaostalosti ili između Evrope i Balkana, itd. najjasnije se ogleda revizionistički interes naših liberalnih, građanskih elita. Rasizam koji je imanentan spomenutim binarizmima izravno se reproducira u rasističkom preziru koji te elite gaje prema plebejskim masama unutar vlastitog društva i kojima se nameću kao jedine historijski relevantne vođe. To je sjajno pokazala Mira Bogdanović u „Elitističkom pasijansu“, njenoj kritici knjige Latinke Perović o srpskim elitama („Dominantna i neželjena elita“). Fantazije o nekom idealnom kapitalizmu u kojem vlada harmonija između demokracije, pravne države, visokokvalitetne kulture i postojanog ekonomskog rasta, odnosno blagostanja, uvijek su projicirane u sasvim određenu kulturnu lokaciju, u Zapad tj. zapadnu civilizaciju pri čemu se naša realna odstupanja od ideala objašnjavaju kulturnom i civilizacijskom inferiornošću, ili barbarstvom Istoka, Balkana, „azijatskog“ despotizma ili načina proizvodnje. Ta liberalna fantazija uvijek međutim implicira retroaktivni – dakle često kontrafaktički – antikomunizam, odnosno kao što je slučaj s Latinkom Perović, ideološko retuširanje vlastite biografije i biografija pripadnika njenih dominantnih i neželjenih elita, dakle ovaj ili onaj oblik konkretnog historijskog revizionizma. Tako smo dobili priču o dobrim elitama koje su oduvijek stremile Zapadu i Evropi i njihovim protivnicima, lošim elitama koje su nas htjele zadržati na Istoku kao sinonimu za komunistički totalitarizam, zaostalost, barbarstvo, itd. Ali to uopće nije daleko od one ideološke samolegitimacije s kojom je ustaška vojska svojedobno sudjelovala u borbama na Istočnom frontu. Oni pod Staljingradom nisu ginuli u ime Velike Njemačke i hiljadugodišnjeg Reicha, nego u ime evropske civilizacije, u njenoj borbi za opstanak protiv azijatskog barbarstva. Ideološka kulturalizacija političke i historijske činjenice jednog brutalnog banalnog vazalnog odnosa funkcionirala je jednako efikasno tada u Drugom svjetskom ratu kao što funkcionira i danas. U tom smislu historijski revizionizam, da to još jednom naglasim, nije nikakvo jednostavno retuširanje historijskih činjenica, nikakva kontrafaktička izmišljotina koja se može osporiti činjeničnom argumentacijom, nego mehanizam vladanja koji svoje efekte najuspješnije postiže općom dehistorizacijom i depolitizacijom društvenih odnosa, koji nam se pojavljuju samo još u formi neprekidnog sukoba različitih kulturnih identiteta.