U kratkom eseju „Novi tip intelektualca: disident“, Julija Kristeva postavlja hipotezu o novom obliku angažmana intelektualaca kojim bi se izbjegla stara gospodar-rob dijalektika koju je koncipirao Hegel.
Julia Kristeva, foto: Mara Bratos
Iz uvodnog teksta Toril Moi
U kratkom eseju „Novi tip intelektualca: disident“, Julija Kristeva postavlja hipotezu o novom obliku angažmana intelektualaca kojim bi se izbjegla stara gospodar-rob dijalektika koju je koncipirao Hegel. Opisujući novu politiku marginalnosti, ona navodi kako bi otklon napravljen od isključivo verbalnog nivoa politike (pominje boju, zvuk i geste kao alternativu) mobilisao sile neophodne u prekidanju simboličkog reda i njegovih zakona. U ovom tekstu, međutim, Kristeva ne odbacuje zakon i društvo; ona iskazuje nadu ka novom zakonu i drugačijem društvu. Oslanjajući se na iskustvo marginalnosti i egzila, bilo ono fizičko ili kulturalno, intelektualci mogu predvoditi vrstu subverzije zapadnog buržoaskog društva. Prema Kristevoj, postoje tri grupe intelektualnih disidenata (ova riječ izabrana je kao direktna referenca na disidentske pokrete u sovjetskom bloku): intelektualac koji direktno napada političku moć (neizostavno ostajući u okviru samog diskursa moći koji hoće da poništi); psihoanalitičar kojem je glavni pandan religija; i, eksperimentalni pisac koji teži da podrije zakon simboličkog jezika. Uz ove tri grupe, Kristeva pominje i subverzivni potencijal žena. U ovom eseju, koji predstavlja vrijedan primjer Kristevine političke misli u drugoj polovini sedamsedetih godina dvadesetog vijeka, ona daje i kratku i lucidnu analizu položaja žene u okviru simboličkog reda.
***
Ako je i viđen iz tačke gledišta gramšijanskog ’organskog intelektualca’, naš opis intelektualca u modernom svijetu zavisi od nepremostive opozicije između mase i pojedinca kojom upravlja gospodar-rob dijalektika koja generiše samilost i krivicu. Bez obzira da li je gospodar Najveći broj i Svačija ideja dobrog, ne može se sakriti činjenica da ova dihotomija kod intelektualca izaziva vrstu proropskog mentaliteta, najboljeg proizvoda sistematske konjukcije hrišćanstva i kapitalističke proizvodnje. Intelektualac sebe opaža kao čuvara tobožnje univerzalne misli, privatne svojine i privatnih dobara vraćenih u javne resurse – to je samo jedna od faza koje obilježavaju trnovit put od biblioteke do političke partije.
Značajni događaji dvadesetog vijeka kao da nijesu uzdrmali intelektualca. Do sada su se samo gorčina i žaljenje javljali prilikom kriza u društvenim grupama, propasti porodice i nacije ili religije i Države (što se opaža u teškoćama s kojima se suočava očinska funkcija), ili kodova sublimacije i zakona, kao i proizilazeće pojave fašizma i socijalizma. Ne postoji radikalna analiza simboličkog i političkih uzroka ovih fenomena, kamoli fundamentalnogispitivanja odnosa pojedinca prema masi i, a fortiori, intelektualca prema društvu. Upravo zbog nedostatka analize i nepostavljenih pitanja, mi uviđamo da je uloga zapadnog intelektualca svedena na ulogu opravljača društvenih grupa. Intelektualci (koje je trenutni razvoj produktivnih sila nužno učinio izdvojenim sociološkim entitetom) koriste svoju superiornu istorijsku perspektivu naslijeđenu iz devetnaestog vijeka kako bi se posvetili borbi čiji je ideal društvene i ekonomske jednakosti evidentan, ali koji jednako služi kako u brisanju partikularnih osobenosti intelektualnog rada tako i u ovjekovječavanju mita o uspješnom društvu čiji se mesijanizam, kada nije utopijski, graniči s totalitarizmom. Bilo da je euro-komunistička ili ne, budućnost zapadnog društva u velikoj mjeri će zavisiti od re-evaluacije odnosa mase prema pojedincu ili intelektualcu, i naše sposobnosti da se oslobodimo dijalektičke zamke između ovih opozicija i da preradimo čitav odnos.
Ovo prerađivanje je u svom istraživanju genealogije morala i lociranju korijena modernog revolta u Antihristu odavno nagovijestio Niče. Ali ono izbija iznad svega u erupciji jezika moderniteta. S ulaskom hrišćanstva u stanje terminalne krize, sasvim dobro se vidi kako moderna umjetnost, bilo da je u pitanju slikarstvo, muzika ili književnost, predstavlja pokušaj ostvarenja sublimacije čak i kada se neizbježno graniči s psihozom ili mentalnim poremećajem. Upravo kroz praksu ove nezavisne avangarde i prije svega širenjem anderground kulture koja se usmjerava prema masama, moderno društvo zadobija novi status. Dolazi do nove sinteze između osjećaja, zvuka, pokreta i boje, diskursi gospodara počinju da se razaraju i jednostavna racionalna koherencija kulturalnih i institucionalnih kodova se raspada. Na ovoj pozadini opažamo novi status modernog društva. Na mjestu masovnih okupljanja ili protesta, čije su ’najuspješnije’ manifestacije fašistička okupljanja ili socijalistički realizam, ovi novi jezici koriste grupu kako bi ispitali partikularne forme subjektiviteta ili nesvjesnog. Ono što isplivava u poslijeratnoj kulturi, poslije talasa totalitarizma, posebne su vrste govora i jouissance usmjerenih protiv ujednačavajuće Riječi, čak i kada je ona sekularna ili militanta. Politička mašinerija, uključujući i onu na ljevici koju sustižu opsežne istorije koje isključuje specifične istorije govora, snova i jouissance, ovo ignoriše. Kultura našeg doba, u slučaju kada ne predstavlja samo slijepo usaglašavanje sa prošlošću, zajednička je ali i partikularna, upućena je svima iako je sprovodi svaki pojedinac. Od ove tačke nadalje, drugo društvo, druga zajednica, drugo tijelo počinju da se pojavljuju.
Zadatak intelektualca, koji nasljeđuje te ’neproduktivne’ elemente našeg modernog tehnokratskog društva, poznate pod nazivom ‘humanistika’, jeste ne samo da stvori pravo da govori i ponaša se na specifičan način u našoj kulturi, već da potvrdi njenu političku vrijednost. Ne uspijevši u toj namjeri, funkcija intelektualca, sasvim neočekivano, pretvara se u prisilu, obuzdavanje. Nakon zamiranja sveštenika, marksista i frojdijanac postaju graditelji sveobuhvatne racionalnosti. Izuzeti iz svog vremena i prostora (kada se ne razmatraju u kontekstu ekonomske borbe i transferencije), marksizam i frojdizam popunjavaju praznine i obuzdavaju sve bjegove, i često postaju magična šifra koja zatvara vrata i pojačava vjerovanje u društvo koje oblikuju ograničenja, tako opravdavajući opsesivnu dijalektiku roba.
Čini se, stoga, neizostavno da disidentsku funkciju intelektualca potvrđuju besposličari budućnosti, intelektualci bez posla ili studenti koje neće prihvatati neke restriktivne i bankrotirane društvene ‘formacije’. Da nije ovakvih situacija, zapadni intelektualac bi još uvijek imao previše ‘pripuštajućih olakšica’ zahvaljujući kojima bi se osjećao kao kod kuće, čak, ili, prije svega, onda kada je ‘u opoziciji’.
Avet kruži Evropom: disident.
Daj glas svakom individualnom obliku nesvjesnog, svakoj želji i potrebi. Uključi u igru identitet i/ili jezik pojedinca ili grupe. Postani analitičar svake vrste govora i institucije koja se smatra društveno nemogućom. Proglasi da mi otkrivamo Nemoguće.
Možda Pariska komuna, kao prva i jedina postburžoaska revolucija, jeste primjer ovog stepena anarhističkog entuzijazma u borbi protiv svih moći, vjerovanja i institucija.
Ali erupcija jezika, poput ove u našem dobu, malokada je stvorila tako jasnu svijest o zatvorenoj prirodi društva i njegovih mehanizama sigurnosti koji se kreću u rasponu od grupe (Porodica, Nacija, Država, Partija) do njegove racionalne tehnološke forme diskursa. Intelektualac, koji je instrument ove diskursivne racionalnosti, prvi osjeća posljedice ovog raskida: njegov sopstveni identitet je doveden u pitanje, njegovo disidenstvo postaje radikalnije.
Moguće je razlikovati tri tipa disidenata. Prvi je buntovnik koji napada političku moć. On transformiše dijalektiku zakona-i-želje u rat koji se vodi između Moći i Srdžbe. Njegova paranoja, međutim, znači da on još uvijek ostaje u okviru granica starog gospodar-rob para. Drugi je psihoanalitičar koji transformiše dijalektiku zakona-i-želje u borbu smrti i diskursa. Arhetipski rival od kojeg pokušava da se udalji je religija. U beskrajnom procesu u kojem smrt i diskurs začinju jedno drugo, psihoanaliza sebe održava u perverznom vjerovanju u granice i neophodnosti pozitivnog stava: ukratko, u zajednici. Iako može podsjetiti na Judaizam kada teži da preobrazi ovu društvenu granicu u rascjep, ranu ili istinu u svakom govorećem biću, ili na hrišćanstvo kada artikuliše jouissance koje nastaje iz sposobnosti da se prekorači ova granica u uskrsnuće koje je jednako slikovito prikazano kao što je simboličko ili stvarno, psihoanaliza i njeni duhovni nasljednici ostaju i danas mjesto aktivnog disidenstva uprkos sveobuhvatnoj racionalnosti. Treće, postoji pisac koji eksperimentiše s granicama identiteta, stvarajući tekstove u kojima zakon ne postoji izvan jezika. Razigrani jezik se tako suprotstavlja zakonu koji je prevladan, povrijeđen, pluralizovan i održavan kako bi omogućio polivalentan, polilogičan osjećaj igre koji biće zakona otpušta u mirnu, opuštajuću prazninu. A što se tiče želje, ona se svodi na svoju osnovnu strukturu: na ritam, konjukciju tijela i muzike, koji se uvode u igru kada se lingvističko Ja dokopa ovog zakona.
A polna razlika žene: nije li to još jedna forma disidenstva?
Kada je govorio o zakonu, Hegel je napravio razliku između Ljudskog zakona (zakona čovjeka, vlada i etike) i Božanskog zakona (zakona žena, porodica, obožavanja mrtvih i religije). Na strani čovjeka su jasni zakoni svjesne egzistencije; na strani žene, tamno pravo donjeg svijeta. Mi možemo kritikovati starog ‘vrhovnog mislioca’, koji je zbog ove prefrojdovske i, bez sumnje, veoma falične vizije bio bombardovan sa svih strana. Hajde da zadržimo gledište prema kojem konačni zakon (Božanski zakon) postaje uspostavljen kroz Smrt. Ne postoji zakon osim zakona smrti. Prihvatanje ove činjenice može nam pomoći da uzrokujemo manje smrti u okviru zakona. Frojd je ovo znao, jer je djelovao iz načela prema kojem je svako društvo, i shodno tome zakon, ‘zasnovano na zajedničkom zločinu’. Osnovnije je važnosti pojedinost (koju feminizam ne pretpostavlja) da se upravo žene najmanje boje smrti ili zakona, i iz tog razloga upravljaju i jednim i drugim. Modernijom terminologijom rečeno, one upravljaju poslovima donjeg svijeta političkog zakona koji je predstavljen zakonima reprodukcije. Da li ovo znači da su majke, na suprotnoj krajnosti disidenstva, posljednja garancija društvenosti, jer one, konačno, osiguravaju nastavak vrste?
Na ovaj način, žena kao takva, nikada ne učestvuje u konsenzualnom zakonu politike i zakona već mu, poput roba uzdignutog na rang gospodara, ostvaruje pristup samo ako postane homologna muškarcu. Žena je zatočena u granicama svog tijela i svoje vrste čak i, shodno tome, uvijek se osjeća izgnanom od strane opštih klišea koji sačinjavaju opšti konsenzus i samih sila generalizacije koje su intrinsične jeziku. Ovaj ženski izgon u odnosu prema Opštem i Značenju je takav da je žena uvijek singularna, do tačke kada počinje da predstavlja singularitet singularnog – fragmentaciju, nagon, neimenovano. Iz tog razloga ju je filozofija uvijek stavljala na stranu tog singulariteta – te fragmentacije koja prethodi imenu ili značenju koje neko može prepoznati kao Demona – ona je demonska, vještica. Ali ova đavolska sila izgnana iz značenja, na drugi đavolski način, može takođe težiti priznavanju: iz tog razloga je žene progutala mašinerija institucionalizovane moći pa danas one predstavljaju njene najbolje nade (cf. uspon žena u političkim partijama).
Kao kada su u pitanju zakoni reprodukcije vrsta, mi se ovdje dotičemo najteže i, možda, najriskantnije tačke koja se mora pomenuti kada govorimo o problemu žena. Ispitivanje stabilnosti ženske uloge u reprodukciji vrsta je čin koji utiče na dijete i najzad, prema tome, dovodi u pitanje samu vrstu. Ali, zapravo, nijesu li veliki problemi našeg doba (od ‘ludila’ do ekstremnog jezika avangarde ili psihodeličnog iskustva) upravo oni koji ispituju granice vrste? Jer u ovom ‘pravu donjeg svijeta’ (kako je Hegel opisao zakon porodice i reprodukcije), žena ili majka je konflikt – inkarnacija rascjepa cjelovitog subjekta, strast. Još uvijek ne možemo odgovoriti na Malarmeovo pitanje: Šta se može reći po pitanju rođenja djeteta? koje je vjerovatno jednako mučno, zajedljivo, pronicljivo, ako ne i više od toga, u odnosu na Che vuoi? koje je Frojd jednom uputio ženi. Nakon Majke božje, što mi znamo o majčinom (introspektivnom) govoru? U ovom domenu, želja (djeteta) određuje zakon – i ovdje sam opisala sklonost prema paranoji koja takođe može konstituisati potisnutu osnovu svake ženske posebnosti. Ali, naprosto, kroz trudnoću i postajanje majkom, žena pronalazi način koji je i prirodan i kulturalan (moguće i banalan, ali svakako djeluje) da ne proživi ovo iskušenje prema paranoji, već da ga produži na društveno tijelo kako bi umanjila napor. Trudnoća je prije svega institucionalizovana forma psihoze: ja ili ono, moje sopstveno tijelo ili drugo tijelo. To je identitet koji se dijeli, obrće u sebi i mijenja a da ne postaje drugo: prag između prirode i kulture, biologije i jezika. Shodno tome, sa dolaskom djeteta i početkom ljubavi (možda jedine istinske ljubavi žene prema drugoj osobi koja obuhvata čitav raspon od ledimagbetovskih do samožrtvujućih osjećanja), žena dobija priliku da ostvari odnos sa simboličkim i etičkim Drugim koji je za Ženu tako teško ostvariti. Ako je trudnoća granica između prirode i kulture, majčinstvo je most između singulariteta i etike. Kroz događaje u svom životu, žena pronalazi sebe u središnjoj tački društvenosti – ona je i jemac i prijetnja njenoj stabilnosti.
Pod ovim uslovima, žensko ‘stvaranje’ se ne može uzeti zdravo za gotovo. Može se reći da se umjetničko stvaranje uvijek pothranjuje identifikacijom, ili rivalstvom, onim što se pretpostavlja da je majčina jouissance (koja je neosporna). Iz tog razloga, jedna od najtačnijih predstava stvaranja, to jest, umjetničke prakse, jeste De Koningovih serija slika pod naslovom Žene: radi se o divljim, ekspolzivnim, zabavnim i nepristupačnim stvorenjima uprkos činjenici da ih je umjetnik masakrirao. Ali što bi bilo da ih je stvorila žena? Ona bi, očigledno, morala da se uhvati u koštac sa sopstvenom majkom, a tako i sa samom sobom, što je mnogo manje zabavno. Iz tog razloga mi ne nailazimo na puno ženskog smijeha (nema ženskih Aristofana ili Ničea). U svakom slučaju, ne osporavajući kreativnost u koju bi prema egzistencijalističkom mitu, još uvijek trebali da vjerujemo), majčinstvo kao takvo može gajiti određenu vrstu ženskog stvaranja, pod uslovom da ekonomska ograničenja nijesu previše jaka, ako ništa drugo onda u mjeri u kojoj to stvaranje oslobađa od fiksacija i povezuje strast između života i smrti, sopstva i drugog, kulture i prirode, singulariteta i etike, narcizma i samonegacije. Majčinstvo bi se tako moglo nazvati Penelopinom tapiserijom ili Lajbnicovom mrežom, u zavisnosti od toga da li prati logiku pokreta ili misli, ali ono uvijek uspijeva da poveže heterogene položaje.
Dok određeni feminizmi nastavljaju da brkaju svoju sopstvenu zlovoljnu izolaciju s političkim protestom ili čak disidenstvom, do prave ženske inovacije (u bilo kojoj od društvenih oblasti) doći će kada majčinstvo, žensko stvaranje i veza među njima budu na bolji način shvaćeni. Ali, da bi do toga došlo, mi moramo prestati da pretvaramo feminizam u novu religiju, poduhvat ili sektu, i moramo započeti djelovanje specifične i detaljne analize koja će nas odvesti s one strane romantične melodrame i samozadovoljstva.
Vi shvatate da ja govorim jezikom izgnanstva. Jezik izgnanstva prigušuje povik, nikada ne viče. Iz tog razloga, bez sumnje, on stvara simptome koji su, kada o njima pišem (kao označiteljka ili označena), naravno, lični, ali neizostavno postaju simptomi francuskog jezika. Doba u kojem živimo je doba izgnanstva. Kako neko može izbjeći potonuće u kal zajedničkog običnog jezika, ako ne tako što će postati stranac u svojoj sopstvenoj zemlji, jeziku, polu i identitetu? Pisanje nije moguće bez neke vrste izgnanstva.
Samo po sebi, izgnanstvo je forma disidenstva jer uključuje iskorjenjavanje sebe iz zemlje ili jezika, od porodice. Što je važnije, to je bezvjeran čin koji kida sve veze, jer religija nije ništa drugo do članstvo u stvarnoj ili simboličkoj zajednici koje može ili ne mora biti transcendentalno, ali koje uvijek konstituiše vezu, homologiju, razumijevanje. Egzil prekida sve veze, uključujući onu koja ga povezuje s vjerovanjem da ono što nazivamo život ima Značenje zajamčeno od strane mrtvog oca. Jer ako značenje postoji u stanju egzila, ono i pored toga ne pronalazi inkarnaciju, i besprekidno se stvara i uništava u geografskim ili diskurzivnim transformacijama. Egzil je način opstanka u geografskim ili diskurzivnim transformacijama. Egzil je način preživljavanja uprkos mrtvom ocu, kockanje sa smrću, koje je značenje života, tvrdoglavog odbijanja da se potčini zakonu smrti. Kroz istoriju, primjećujemo postojanje nekoliko velikih generacija nereligioznih egzila:
– dijaspora Jevreja, do Spinoze, koji nije imao povjerenja u njihovu religiju, otvoreno je govorio o Razumu koji još uvijek nije postao objekat obožavanja. Kao što je rekao Spinoza: ‘Želja rođena iz Razuma ne može biti prekomjerna’ (Francuska revolucija pokazala je da je to laž); ili, ‘Znanje o zlu je neadekvatno znanje’ (sa čim se Frojd nije složio). Bilo je ovo prije nego što su se udružili svesrdno u novoj religiji prosvjetiteljstva, čiji univerzalizam je započet brisanjem svih razlika i okončan nastojanjem da se prikrije antisemitizam dvadesetog vijeka.
– dijaspora onih jezika koji pluralizuju značenje i prelaze sve nacionalne i lingvističke granice, predstavljena je književnošću Kafke, Džojsa, Beketa, koje je Malarme unaprijed zamislio u duhu, uprkos njegovom obuzdanijem, izolovanijem i manje prodornom francuskom stilu.
– egzil iz gulaga: neki od njih zadržavaju određenu nostalgiju prema zajednici i zakonu, i pronalaze nadomjestak u pravoslavnoj religiji (Solženjicin); dok su drugi još očajniji i nalaze utočište u ironiji projektovanoj ka potkopavanju svog zakona (Bukovski).
– konačno, postoje zapadniji i informisaniji egzili koji nijesu iskusili gulage, a kojima ja pripadam. Ja sam izgnanica iz socijalizma i marksističke racionalnosti, ali ne smatram da je socijalizam nemoguća hipoteza za Zapad, kako što je slučaj sa onima iz gulaga, ja suprotno tome vjerujem da se o tome može i mora govoriti. Mi moramo stoga napasti same premise ove racionalnosti i ovog društva, kao i pojam potpunog istorijskog ciklusa, i moramo ih strpljivo i detaljno rastavljati, počevši od jezika, pa sve do kulture i institucija. Ovo bespoštedno i bespoštujuće razaranje djelovanja diskursa, misli i egzistencije, prema tome jeste disidentsko djelo. Takvo disidenstvo zahtijeva neprekidnu analizu, obazrivost i volju za subverzijom, i stoga nužno ulazi u sudjelovanje sa drugim disidentskim praksama u modernom zapadnom svijetu.
Jer istinsko disidenstvo je, možda, danas jednostavno ono što je oduvijek bila misao. Sada kada je razum postao absorbiran tehnologijom, misao je postojana samo kao ‘analitička pozicija’ koja potvrđuje nestajanje i djeluje kroz razlike. Radi se o analitičkoj poziciji postavljenoj nasuprot konceptualnog, subjektivnog, polnog i lingvističkog identiteta. Moderna filozofija ili samo zadržava pojam položaja, kako bi ponudila stručnjačku ili totalizirajuću tačku gledišta (kao u marksizmu, frojdijanizmu, fenomenologiji i različitim formama empirizma); ili, obrnuto, zadržava samo pojmove analize kao rastakanja, i piše stilom koji je sličan stilu zastarjele avangarde kakav je simbolizam. Rastrgnuta između pozicije u kojoj je čuvarka zakona i primjera kada ga odriče, nije li filozofija okrenuta od misli?
Ako je istina da iznenadno nadolaženje žena i djece u diskurs postavlja nerješiva pitanja za Razum i Pravo, to je stoga što je ovo nadolaženje takođe još jedan simptom Smrti čovjeka (sa svim nesnosnim posljedicama koje ovo povlači u klasičnu racionalnost i individualnost). Isključiva sublacija ove Smrti možda nije Uskrsnuće: kakvu bi formu Transcendencija mogla primiti, ako je S druge strane već postalo inkarnirano u Ludilu? Još manje je u pitanju renesansa: jer, prosvijećeni Princ je završio radeći za Politbiro ili Korporaciju. Ali, kroz napore misli u jeziku, ili preciznije, kroz pretjerivanja jezika čije je samo mnoštvo jedini znak života, moguće je izazvati mnogostruke sublacije neimenovanog, nepredstavljajućeg, napuštenog. U ovome je prava oštrica disidenstva.
Julia Kristeva je filozofkinja, psihoanalitičarka, sociološkinja, piše romane, književnu kritiku. Poslije objavljivanja knjige Semeiotikè 1969. godine i drugih u kojima je pisala o lingvističkoj, književno-teorijskoj, psihoanalitičkoj, političkoj i kulturalnoj problematici, postala je izuzetno uticajna. Bila je članica grupe Tel Quel koju je osnovao Filip Solers. Na čelu je odbora za dodjelu nagrade Simon de Bovoar. Navešćemo neka od njenih djela hronološkim redom: Séméiôtiké: recherches pour une sémanalyse, Paris: Edition du Seuil, 1969; La Révolution Du Langage Poétique: L’avant-Garde À La Fin Du Xixe Siècle, Lautréamont Et Mallarmé. Paris: Éditions du Seuil, 1974; About Chinese Women. London: Boyars, 1977; Powers of Horror: An Essay on Abjection. New York: Columbia University Press, 1982; The Kristeva Reader. (ed. Toril Moi) Oxford: Basil Blackwell, 1986; Nations without Nationalism. New York: Columbia University Press, 1993; New Maladies of the Soul. New York: Columbia University Press, 1995; Female Genius: Life, Madness, Words: Hannah Arendt, Melanie Klein, Colette: A Trilogy. 3 vols. New York: Columbia University Press, 2001; Strangers to Ourselves New York: Columbia University Press, 1991; Hannah Arendt: Life is a Narrative Toronto: University of Toronto Press, 2001; Hatred and Forgiveness New York: Columbia University Press, 2010. Romani: The Samurai: A Novel. New York: Columbia University Press, 1992; Murder in Byzantium. New York: Columbia University Press, 2006.
Prijevod: Aleksandra Nikčević-Batrićević