Da li su moć i nasilje bitna obilježja čovječnosti ili, naprotiv, oblici čovjekovog otuđenog bivstvovanja? Jesu li oni, možda, nešto treće, u odnosu na čovječnost neutralno i instrumentalno, nešto čija čovječnost ili nečovječnost zavisi od ciljeva za koje moć i nasilje upotrebljavamo?
Gajo Petrović
Ovako formulirana pitanja mogu se činiti previše jednostavna. Izgleda kao da se odgovor sam od sebe nameće. Zar nije jasno i neosporno da su moć i nasilje nešto negativno, nečovječno? Doista, u suvremenim diskusijama o moći i nasilju često se jednostavno polazi od te pretpostavke, bez ikakvog misaonog napora i bez pokušaja da se ona kritički ispita, promisli i zasnuje. Ali u diskusijama često se nekritički polazi i od suprotne pretpostavke da je moć ili volja za moć bitno određenje čovjeka i da se čovjekova čovječnost može mjeriti stupnjem njegove moći. Ova dva suprotna shvaćanja često mirno koegzistiraju ne stupajući u dijalog i ostavljajući pitanje otvorenim.
Moramo li se opredjeliti baš za jedno od ovih suprotnih shvaćanja? I zar je jedina «treća mogućnost» da se moć i nasilje proglase nečim u odnosu na humanost izvanjskim i neutralnim? Nebi li trebalo najprije promisliti pojam moći? Ne bi li diferenciranje u pojmu moći moglo poslužiti kao polazna točka za jedno adekvatnije rješenje? Nije li možda stvar u tome da su neki oblici moći negacija čovječnosti, a neki drugi njena puna afirmacija?
Pitanje da li je svaka moć nešto čovječno odnosno nečovječno ili možda postoje oblici čovječno i nečovječno moći može se nekom učiniti apstraktno, bez veze s «konkretnim», životnim pitanjima. U vezi s takvim mogućim prigovorom treba spomenuti da to«apstraktno» pitanje ima značajne teorijsko-praktične konsekvencije, da od njega zavise mnoga druga pitanja koja ćemo zatim postaviti i pokušati da teorijski ili praktički rješavamo. Ako zauzmemo stanovište da su moć i nasilje obilježja čovječnosti, naći ćemo se pred zadatkom njihova daljnjeg razvijanja i jačanja; ako se opredijelimo za tezu da su moć i nasilje oblici čovjekovog otuđenja, suočit ćemo se s problemom njihova eliminiranja ili bar «kroćenja» (Russell), a ako prihvatimo shvaćanje o neutralnoj, instrumentalnoj prirodi moći i nasilja, morat ćemo pokušati da odredimo ciljeve kojima bi ih trebalo podrediti.
Pitanju jesu li moć i nasilje u nekom unutrašnjem (bitnom) ili samo spoljašnjem (instrumentalnom) odnosu prema humanosti moglo bi se također prigovoriti da je formulirano akademski «neutralno» ili «neopredijeljeno», jer ravnopravno spominje razne mogućnosti kao da su jednako vjerojatne. Ali pitanje i ne bi bilo pitanje kad bi unaprijed dopuštalo samo jedan odgovor. Otvorenost pitanja ne znači«neangažiranost». Pitanje o odnosu moći i nasilja prema humanosti već je kao pitanje «angažirano», jer njegovo postavljanje pogađa u prvom redu vladajući nehumanu moć, koja u svojoj zaokupljenosti stalnim samopovećavanjem svako kritičko pitanje o sebi smatra nepoželjnim.
Budući da moć i nasilje nisu isto, pozabavit ćemo se najprije odnosom moći i humanosti, ostavljajući po strani nasilje – sve dok se samo ne javi.
Pitanje o odnosu moći i humanosti jedno je od velikih pitanja evropske filozofije, pa bismo se njemu mogli poučiti kod mnogih značajnih mislilaca (sjetimo se npr. Hobbesa ili Hegela!). Mi ćemo u ovom razmatranju tog odnosa poći od Friedricha Nietzschea. Nije mi namjera da Nietzschea degradiram ili rehabilitiram, pa čak ni da ga objektivno interpretiram i rekonstruiram. Htio bih samo pokazati neke mogućnosti diferencijacije u pojmu moći, mogućnosti koje su naznačene kod Nietzschea, iako možda nisu eksplicite tako provedene.
Prije svega bih podsjetio na jednu od osnovnih Nietzscheovih teza da je život volja za moć, da je život kao «nama najpoznatija forma bivstvovanja» specifično «volja za akumulacijom snage». Svi procesi života po Nietzscheu imaju tu svoju polugu, jer «ništa ne želi da se održi», sve želi da se«sumira i akumulira». Ali volja za moć nije samo princip života kao nečega biološkog nego i princip života kao društvenog fenomena, jer je volja za akumulacijom snage specifična ne samo za fenomen života, prehrane, rasplođivanja, nego također «za društvo, državu, običaj, autoritet». Ne bismo li trebali – pita se Nietzsche – da tu volju prihvatimo kao pokretački uzrok i u kemiji i u kozmičkom poretku? Tako se volja za moć pokazuje ne samo kao biološki, nego i kao društveni pa čak i kozmički princip, a to nije čudno, jer, kako također kaže Nietzsche, o bivstvovanju nemamo drugu predodžbu nego «živjeti». «Kako može nešto mrtvo ‘biti’?»
Proklamirajući volju za moć kao univerzalni princip Nietzsche nas upozorava na razne iluzije i iluzorne pretpostavke, kao što je ona da čovjek teži za užitkom. Težnja za užitkom samo je posljedica, a iza nje se skriva u prvom redu težnja za više moći. Nietzsche nas također upozorava da moć tamo gdje je nemoćna pribjegava hipokriziji i lukavstvu pa se izdaje kao poslušnost, odanost, ljubav, idealiziranje, obožavanje fatalizam, rezignacija, objektivnost, nesebičnost, askeza, stoicizam, kritika, pesimizam itd., itd. Pojmu živoga pripada da ono «mora rasti», da mora «proširivati svoju moć i dakle primati u sebe strane snage». Govori se o pravu individue da se brani, ali bi isto tako trebalo govoriti o pravu da napada. Oboje, i agresivni i defanzivni egoizam, zapravo je «fatalitet života». Oni koji su slabi i iscrpljeni traže mir, tišinu, odmor. To je «sreća nihilističkih religija i filozofija». Bogati i živi hoće «pobjedu, savladane protivnike, presipanje osjećaja moći preko širih područja nego dosad. Sve zdrave funkcije organizma imajutu potrebu…»
Kad malo pažljivije pogledamo navedene i neke druge Nietzscheove tekstove, vidjet ćemo da ovaj pojam moći, koji se tu pojavljuje kao univerzalni princip, sadrži u sebi neke diferencijacije ta da ga se i kod Nietzschea može naći osnova za razlikovanje triju glavnih oblika moći.
Mislim da prvi osnovni oblik moći čini moć kao puka, u odnosu na ljudsko neutralna moć ili snaga (die Kraft), moć koja nije ništa specifično ljudsko, nego je zajednička čovjeku, životinji, mašini, prirodi. To je moć prebivanja i održavanja, moć pokretanja i sudaranja. Da se kod Nietzschea pojavljuje takva koncepcija moći, vidi se po tome što on često upotrebljava promiscue riječi Macht i Kraft, vidi se i po mnogim mjestima poput onoga gdje kaže: «ja naučavam Ne prema svemu što čini slabim, – što iscrpljuje. Ja naučavam Da prema svemu što jača, što nagomilava snagu, što opravdava osjećaj snage.»
Druga koncepcija, koju također nalazimo kod Nietzschea, bila bi shvaćanje moći kao više snage (mehr Macht, mehr Kraft), kao nadmoći. To je moć kao moć upravljanja i vladanja, moć zapovijedanja, ugnjetavanja i eksploatacije, moć prisvajanja i otimanja. Ta moć čula se u nekim citatima koje sam vać naveo, a i općenito se dosta često čuje kod Nietzschea, te je polazna tačka za mnoge kritike njegove filozofije.
Međutim, mislim da se kod Nietzschea javlja i jedna treća koncepcija ili oblik moći. Vrlo jasno ona dolazi do izražaja kad Nietzsche podvrgava kritici takozvanog «dobrog čovjeka»: «Skromnog, marljivog, dobronamjernog, umjerenog: takvog hoćete čovjeka? Dobrog čovjeka? Ali meni se čini da je to samo idealni rob, rob budućnosti.» I dalje: «Marljivost, skromnost, dobronamjernost, umjerenost, to su samo zapreke za suverenu svijest, za veliko pronalazaštvo, za herojsko postavljanje cilja, za plemenito bivstvovanje za sebe.» Također ovako: «Onaj siromašni životom, onaj slabi osiromašuje i život; onaj bogati životom, onaj jaki – on ga obogaćuje. Prvi je njegov parazit, drugi je njegov darovatelj.»
Tako uz koncepciju moći kao puke snage i uz koncepciju moći kao nadmoći, vladanja, imamo i koncepciju moći kao sposobnosti, kao mogućnosti (Vermogen, Fahigkeit), kao sposobnosti doživlajavanja iživljenja, ljubljenja i čuđenja, kao sposobnosti otkrivanja i dovođenja u život novoga, kao sposobnost stvaranja i darivanja. Morali bismo dakle razlikovati tri bitno različita oblika moći: moć kao puka moć ili snaga, moć kao nadmoć i moć kao stvaralaštvo.
Kad se postavi pitanje o odnosu raznih oblika moći prema onom ljudskom, odgovor prirodno ne ispada jednako. Moć kao puka snaga još uvijek je nešto pred-ljudsko, nešto još ne ljudsko. Moć kao nadmoć, kao dominacija, oblik je neautentičnog, otuđenog ljudskog bivstvovanja. Moć kao stvaralaštvo i darivanje oblik je istinski ljudskog bivstvovanja. Moć kao nadmoć i moć kao stvaranje i obogaćivanje ljudskosti nalaze se u nepomirljivoj suprotnosti. Ali oba ova oblika pretpostavljaju moć kao snagu. Stvaralaštvo ne može biti nemoćno!
Kada se tvrdi da je moć kao stvaralaštvo negacija moći kao nadmoći i kada se u ime humanosti zahtjeva da se moć kao dominacija prevlada pomoću moći kao stvaralaštva, može se lako javiti sumnja, nismo li «pretjerali». Možda nije sama moć kao nadmoć i vladanje nešto nehumano, već samo ona «zloupotreba» nadmoći što je nazivamo «nasiljem»? Možda bi zahtjev za prevladavanjem moći kao nadmoći i dominacije trebalo zamjeniti zahtjevom za prevladavanjem vladanja kao nasilja?
Kao što je osamnaesti vijek bio nazvan «vijekom prosvjećenosti», neki smatraju da bi naš vijek trebalo nazvati «vijekom nasilja». Ma koliko ovaj naziv bio «jednostran» i «neadekvatan» za karakteriziranje našeg vremena u njegovoj složenosti, teško je osporiti da se u današnjem svijetu na svakom koraku susrećemo s faktom fizičkog ili duhovnog nasilja u najrazličitijim oblicima, od nasilja što ga vrše pojedinci jedan nad drugim, preko onog što ga vrše razne grupe nad pojedincima do onog što se zbiva među klasama, državama i drugim društvenim grupama i organizacijama. Upravo ova sveprisutnost i neizdrživost nasilja vjerojatno objašnjava činjenicu što se mnogi suvremeni mislioci prihvaćaju razmišljanja o mogućnosti prevladavanja nasilja, kao i činjenicu što se pri tom često preskače prividno «apstraktno»i «irelevantno», no uistinu neizbježno i neophodno pitanjeo biti nasilja.
Podsjetimo se samo nekih diskusija i sporova o putovima prevladavanja nasilja!
Mnogi suvremeni progresivni teoretičari, čiji je ideal slobodno, socijalističko društvo, smatraju da se nasilja, koje je obilježje suvremenog društva, ne može prevladati drukčije nego protunasiljem. To stanovište zastupaju neki marksisti kao imnogi teoretičari i vođe progresivnog antikolonijalnog i antiimperijalističkog pokreta. Možda je jedan od najizrazitijih primjera Frantz Fanon, koji sa jedne strane naglašava da dekolonizacija za koju se zalaže treba da bude istinsko «stvaranje novih ljudi», a s druge strane tvrdi da se dekolonizacija ne može ostvariti bez «krvavih noževa», jer «ako posljednji treba da postanu prvi, to može biti samo posljedica jednog odlučnog i smrtonosnog sukoba dvaju protivnika». Ova volja da se zbace oni koji vladaju i ugnjetavaju može se provesti samo upotrebom svih mogućih sredstava uključujući i nasilje. Ne može se dezorganizirati jedno društvo, bilo ono ne znam kako primitivno, ako nismo otpočetka spremni da «slomimo sve prepreke koje ćemo sresti na putu». Kolonizirani koji je odlučio da realizira taj program i da bude njagov pokretač « u svako je vrijeme spreman na nasilje», i to ne samo na ograničeno, nego na «apsolutno nasilje».
Nasuprot ovakvom shvaćanju mnogi zastupaju tezu da se nasilje ne može prevladati nasiljem. Tako po mišljenju američkih hipija propovijedati da se na nasilje reagira nasiljem znači zalagati se za novi oblik nasilnog društva, odnosno za bitno ostajanje u granicama starog društva. Novo društvo može se stvoritisamo tako da se na nasilje i mračnjaštvo reagira ljubavlju i istinom. No ne propovijedaju nenasilje samo «neznanstveni» i progresivni hipiji. U zborniku o nasilju u današnjem svijetu što su ga nedavno objavili (pretežno konzervativni) suradnici Centra za proučavanje suvremene civilizacije u sklopu Univerziteta u Nici gotovo su svi radovi prožeti idejom da protunasilje ne može biti 0dgovor na nasilje, da na nasilje treba odgovoriti ljubavlju, razumijevanjem, razjašnjavanjem zabluda.
Uviđajući da su znatne teškoće sadržane i u mišljenju da se nasilje može prevladati samo pomoću nasilja i u mišljenju daje svaka upotreba nasilja nedopuštena, neki su progresivni mislioci došli do zaključka da se prihvatljivo rješenjeza te teškoće može naći samo ako se razlikuju razne vrste nasilja, kao npr. revolucionarno i kontrarevolucionarno nasilje, progresivno i reakcionarno nasilje, represivno i oslobodilačko nasiljei sl. Pokušavajući da riješi taj problem Herbert Marcuseje u diskusiji s berlinskim studentima među ostalim rekao: «Ja sam u svom predavanju naglasio da su to različite vrste nasilja, što se primjenjuju u obrani i u agresiji. Primjer: nasilje koje vrši policajac kad savladava ubojicu vrlo je različito, ne samo spoljašnje nego i u svojoj nagonskoj strukturi, u svojoj supstanci, od nasilja policajca koji premlaćuje demonstranta. I jedno i drugo je nasilje, ali to svoje ima posve različitu funkciju.» Nakon što je tako napravio razliku između ombrambenog i agresivnog nasilja na individualnom planu, Marcuse tvrdi da se ta distinkcija može prenijeti i na nad individualni, društveni ili povijesni plan, na kojem treba razlikovati nasilje revolucionarnog terora od nasilja bijelog terora. Jer «revolucionarni teror upravo kao teror implicira svoje vlastito transcendentiranje ka jednom slobodnom društvu, dok to bijeli teror ne čini. Teror koji se primjenjuje u obrani Sjevernog Vijetnama bitno je različit od terora koji se primjenjuje u agresiji». Zahtijevajući da se t adistinkcija provede, Marcuse ne smatra da je u praksi lako odrediti granicu gdje počinje jedno, a prestaje drugo. On zna da nije jednostavno spriječiti da se revolucionarni teror izrodi u okrutnost i brutalnost. Međutim, po njegovom mišljenju, «u pravoj revoluciji uvijek postoje sredstva i putovi da se spriječi izrođivanje terora.» Koja su to sredstva, on na žalost na kaže.
U vezi s pokušajem da se problem mogućnosti prevladavanja nasilja protunasiljem riješi uz pomoć distinkcije između dvije vrste nasilja javlja se pitanje da li je ta distinkcija (govorimo o’distinkciji’ u singularu, jer premda je riječ o raznim distinkcijama koje nemaju isti smisao, one su paralelne. Tako npr. distinkcija između opresivnog i oslobodilačkog nasilja nije identična s onom između agresivnog i obrambenog, ali to su parovi koji imaju izvjestan paralelizam.) osnovana ili bi možda prije nego što je provedemo trebalo promisliti sam pojam nasilja. Čini se da ta distinkcija ne rješava pitanje i da oni koji brane stanovište o revolucionarnom nasilju dolaze u teškoće. I revolucionarno nasilje ipak je nasilje, pa je vrlo teško pitanje kako se može postići da ono, kad je jednom stavljeno u pokret, prestane, da ne dođe do održavanja i nastavljanja nasilja. Ne bi li bio izlaz u tome da malo više promislimo o pojmu nasilja, da ga jasno razgraničimo od pojma sile? Ne bi li trebalo da «promjenimo», odnosno, tačnije, preokrenemo distinkciju koju je u svoje vrijeme napravio Sorel?
Sorel je u svojim «Razmišljanjima o nasilju»insistirao da treba provesti distinkciju između «buržoaske snage» (la force burgeoise) i «proleterskog nasilja»(la violence proletarienne). Po njegovom mišljenju «snaga želi da nametne organizaciju izvjesnog društvenog poretka u kojem vlada manjina, dok nasilje teži da se razori taj poredak». Buržoazija upotrebljava snagu da bi održala jedan opresivni poredak, a proletarijat se služi revolucionarnim nasiljem da bi taj poredak ukinuo. To je nasilje oslobodilačno, a njegov je najefikasniji oblik, po Sorelu, opći štrajk.
Sorelovu distinkciju ne navodim zato što bih se s njim slagao, već zato što je smatram terminološki zanimljivom u obrnutom smislu, zato što mislim da bi trebalo provesti distinkciju (koju čak i naš obični jezik dosta dobro provodi!) između (ponekad i proleterske) sile i (često buržoaskog, a ne proleterskog) nasilja.
Sila je bitno vezana uz moć kao snagu, a nasilje je oblik moći kao nadmoći, vladanja i ugnjetavanja. Kao što svaka moć kao snaga nije ujedno i nadmoć, tako ni svaka upotreba sile nije nasilje. Svakako nije nasilje ako se netko tko je u mraku napadnut brani svom snagom kojom raspolaže, a nije nasilje ni ako se jedna zemlja brani od oružane agresije oružjem, dakle silom. Nasilje je samo takva primjena ili upotreba sile koja smjera na destruiranje čovjeka, na ograničenje njegove slobode, na onemogućavanje njegovog stvaralaštva, na uništenje ili unakaženje njegove ličnosti. Ono može smjerati nafizičko uništenje čovjeka nanošenjem tjelesnih ozljeda ili nametanjem fizičkih napora, a može se «ograničiti» i«samo» na duhovno uništavanje putem psihičkog pritiska, zastrašivanja i obmanjivanja. U svakom slučaju mislim da je o nasilju riječ samo tamo gdje se sila upotrebljava za razaranje ljudskosti, za gušenje čovjekovih sposobnosti, za onemogućavanje čovjekovog stvaralačkog djela.
Ako tako shvatimo nasilje, očito je da je nasilje bitno povezano s drugom formom moći, tj. s moći kao s nadmoći. Samo tamo gdje postoji nadmoć moguće je nasilje, i to nasilje može izvršiti samo jači u odnosu na onog koji je slabiji. U jednoj nedavnoj diskusiji o studentskom pokretu jedan od učesnika, indirektno odgovarajući na optužbu predstavnika moći da se studenti služe nasiljem, dobro je rekao da ne može zec izvršiti nasilje nad lovcem. Nasilje može izvršiti samo onaj koji je jači nad onim koji je slabiji.
Izrastajući na pretpostavci moći kao nadmoći, nasilje nije neka od svoje pretpostavke bitno različita izraslina. Moć kao nadmoć u klici sadrži nasilje i «prirodno» prerasta u nasilje kao svojoj biti primjerenu formu bivstvovanja. Drugim rječima, nasilje je samoispoljena i razvijena bit moći kao nadmoći.
Na pitanje o odnosu moći i nasilja prema humanosti, što je osnovna tema ovog razmatranja, možemo, dakle, odgovoriti da je nasilje kao razvijeni oblik moći kao nadmoći, eksploatacije i dominacije, nešto bitno neljudsko, što ne može poslužiti kao sredstvo za dostizanje humanih ciljeva. To ne znači da se nasilju ne smijemo suprotstaviti silom, jer, kako je također tačno uočeno, trpljenje nasilja nije tolerantnost ni humanost nego ropsko (neljudsko) mirenje s nehumanošću. Ako smo doista usmjereni na ono ljudsko, humano, to zahtjeva negaciju moći kao nadmoći i nasilja, njeno prevladavanje putem moći kao ljudske stvaralačke djelatnosti.