.){kind=link}
Hannah Arendt: Martinu Heideggeru je osamdeset godina
Zajedno s osamdesetim rođendanom Martin Heidegger slavi i jubilej pedesetogodišnjega javnog predavačkog djelovanja. Platon je jednom rekao: ”Jer početak je također Bog, dokle god obitava među ljudima, on spašava sve” (Zakoni, 775).
S njemačkog preveo Mario Kopić
Dopustite mi, dakle, da započnem s tim izlaskom u javnost, ne s godinom 1889. u (Heideggerovom rodnom mjestu) Meßkirchu, nego s godinom 1919., s ulaskom tog predavača u njemačku akademsku javnost na Univerzitetu u Freiburgu. Jer Heideggerova je slava starija od objavljivanja djela Bivstvovanje i vrijeme godine 1927. pa je čak i pitanje da li bi izuzetan uspjeh te knjige – ne samo pažnja koju je smjesta pobudila, nego prije svega izvanredno trajan učinak s kojim se može mjeriti vrlo malo objavljenih knjiga ovoga vijeka – bio moguć bez onog, kako se to kaže, predavačkog uspjeha koji joj je prethodio i koji je on, barem prema mišljenju onih koji su tada studirali, samo potvrdio.
S tom se ranom slavom zbivalo nešto čudno, nešto možda još čudnije nego s Kafkinom slavom ranih dvadesetih godina ili sa slavom Braqueovom ili Picassovom desetljeće prije toga, koji su ostali nepoznati i onome što se općenito razumijeva pod javnošću, pa ipak im je djelovanje bilo izvanredno. Jer u ovom slučaju nije bilo ničega na čemu bi se slava zasnivala, nije bilo nikakvih spisa, osim, možda, skripata kolegijuma, a ova su prelazila iz ruke u ruku; u tim su kolegijumima tumačeni općepoznati tekstovi i nisu sadržavali nikakvo učenje koje bi se moglo izlagati i širiti dalje. Jedva da je postojalo nešto više od imena, ali je to ime putovalo Njemačkom poput glasa o potajnom kralju. Značilo je to nešto posve drugo nego centrirati se oko kakvog učitelja, u nekakvim ”krugovima” kojima bi on dirigirao (otprilike kao u krugu Stefana Georgea) i koji bi se, premda dobro znani javnosti, od nje ograđivali aurom tajne koju bi, navodno, trebali poznavati samo članovi toga kruga. Tu nije bilo ni tajne ni članstva; doduše, oni do kojih je glas dopirao poznavali su se jer su svi odreda bili studenti. Prigodno je među njima bilo i prijateljstva, kasnije bi tu i tamo dolazilo i do stvaranja klika, ali to nikada nije bio neki krug i nije bilo nikakve ezoteričnosti.
Do koga je dopirao taj glas i što je zborio? U to vrijeme, nakon Prvoga svjetskog rata, na njemačkim univerzitetima nije doduše bilo nikakvih buntovništva, ali je bila naširoko rasprostranjena neka nelagoda, i to kako među nastavnim osobljem, tako i među studentima na svim onim fakultetima koji su bili više no puka škola za stjecanje poziva, te među svim onim studentima za koje je studij značio više no pripremu za neko zvanje. Filozofija nije bila studij za kruh, nego daleko prije studij onih odlučnih gladnica koje su upravo zato bile pune zahtjeva. Za njih se smisao nije nahodio u mudrosti o životu i svijetu, tomu je stajao na raspolaganju bogat izbor ponuđenih svjetonazora i svjetonazorskih stranaka; no takav izbor filozofiji nije bio potreban. Što su pak oni htjeli, to ni sami nisu znali. Univerzitet im je obično nudio škole – neokantovce, neohegelijance, neoplatoničare itd. – ili pak staru školsku disciplinu, u filozofiji jasno razdijeljenu na predmete poput spoznajne teorije, estetike, logike, etike i tomu slično, a sve se to zapravo u beznadnoj dosadi prije likvidiralo nego što se predavalo. Protiv toga, prvenstveno udobnog, ali na svoj način i posve solidnog pogona, javila se tada, još prije Heideggerova dolaska, nekolicina buntovnika. Govoreći kronološki, bio je tu Edmund Husserl sa svojim pozivom Ka samim stvarima!, što je značilo: Okanite se teorija, okanite se knjiga!, i etabliranje filozofije kao stroge znanosti koja bi se usudila pojaviti uz druge akademske discipline. Mislio je to, naravno, posve naivno i nebuntovnički, ali bilo je to ipak nešto na što se kasnije mogao pozvati tek Max Scheler i, malo kasnije, Martin Heidegger. U Heidelbergu je, osim toga, bio još i Karl Jaspers, koji se svjesno bunio i koji je potjecao iz jedne druge, nefilozofske tradicije i, kao što je znano, dugo bio prijatelj s Heideggerom upravo zato jer ga se ono buntovničko u Heideggerovim namjerama dojmilo kao nešto izvorno filozofsko posred puko akademskog naklapanja o filozofiji.
Tu je nekolicinu ujedinjavalo – poslužimo se Heideggerovim riječima – to što su mogli razlikovati ”učeni predmet (gelehrte Gegenstand) i mišljenu stvar” (gedachte Sache) (Aus der Erfahrung des Denkens, 1947), te što su bili prilično ravnodušni prema učenom predmetu. Glas je tada dopro do onih koji su više ili manje bili izrazito svjesni raskida s tradicijom i ”mračnih vremena” koja su nadošla, koji su stoga učenost upravo u stvarima filozofije smatrali igrom u dokolici i bili spremni prilagoditi se akademskoj disciplini samo zato jer im je bilo do ”mišljene stvari” ili, kako bi to Heidegger danas rekao, do ”stvari mišljenja” (Zur Sache des Denkens, 1969). Glas koji ih je vabio tom privatnom docentu u Freiburg i, nešto kasnije, u Marburg javljao je o tomu da postoji netko tko je doista dopro do stvari što ih je bio proklamirao Husserl, netko tko zna da one nisu akademska prigoda nego briga čovjeka koji misli, i to ne od jučer i danas nego od pamtivijeka, te koji upravo zato što mu je prekinuta nit tradicije mora iznova otkriti prošlost. Tehnički je bilo presudno to što se, na primjer, nije govorilo o Platonu, niti se prikazivalo njegovo učenje o idejama, nego što se čitavog semestra korak po korak slijedio i ispitivao jedan dijalog, sve dok više nije postojalo nikakvo tisućgodišnje učenje, nego krajnje suvremena problematika. Danas nam se to vjerojatno čini posve bliskim, jer tako sada rade mnogi; prije Heideggera to nije činio nitko. Glas je jednostavno kazivao: mišljenje je ponovno oživjelo, obrazovna blaga prošlosti, za koje se vjerovalo da su mrtva, ponovo su progovorila, pri čemu se ustanovilo da ona donose posve druge stvari od onih što su se tek s nepovjerenjem naslućivale. Postoji učitelj; možda je moguće učiti se mišljenju.
Dakle, potajni kralj u carstvu mišljenja, u carstvu koje je, premda posve odvojeno od ovoga svijeta, u njemu ipak toliko zakriveno da se ne može znati da li uopće egzistira. Pa ipak, njegovi su stanovnici brojniji nego što se misli. Jer kako bi se inače mogao objasniti taj jedinstveni, često podzemni utjecaj hajdegerovskog mišljenja i njegove misaone žetve, utjecaj koji je tako daleko nadilazio krug učenika i ono što se općenito razumijevalo pod filozofijom?
Duhovnu fizionomiju ovoga vijeka nije tako presudno su-odredila Heideggerova filozofija, za koju se s pravom može pitati da li uopće postoji (Jean Beaufret), nego ju je su-odredilo Heideggerovo mišljenje. To mišljenje posjeduje samo njemu svojstvenu kvalitetu bušenja koji, kad bi ga se htjelo jezično shvatiti i dokazati, leži u tranzitivnoj upotrebi glagola ”misliti”. Heidegger nikada ne misli ”o” nečemu, on misli nešto. Tom skroz naskroz nekontemplativnom djelatnošću on buši u dubinu, ali ne zato da bi u toj dimenziji – o kojoj bi se s pravom moglo reći da na taj način i s tom preciznošću ranije nije bila ni otkrivena – otkrio ili čak iznio na svjetlo dana neki posljednji i osiguravajući temelj, nego zato da bi, ostajući u dubini, krčio putove i postavljao ”putokaze” (Wegmarken, to je i naslov jedne zbirke tekstova iz godina 1929-1962). Takvo mišljenje može sebi postaviti zadatke, ono se može baviti ”problemima”, ono, naravno, vazda ima nešto specifično čime se upravo bavi ili, točnije, što ga upravo potiče; ali se ne može reći da ima kakav cilj. Ono je neprekidno na djelu, te samo krčenje putova služi prije otvaranju jedne dimenzije, nego nekom unaprijed ugledanom i zatim dosegnutom cilju. Ti se putovi mirno mogu nazvati ”drvarski putevi” (Holzwege) (prema naslovu zbirke eseja iz godina 1935-1946), jer upravo oni, ne vodeći nikakvu cilju postavljenom izvan šume da bi ”naglo prestali u neprohodnome”, upravo oni, dakle, onome tko tu šumu ljubi te se u njoj osjeća kao u domu, bivaju daleko primjereniji negoli brižno sagrađene ulice problema po kojima se amo-tamo žure istraživanja cehovskih filozofa i znanstvenika duha. Metafora ”drvarski putovi” pogađa nešto vrlo bitno, ali ne tako kako bi se isprva moglo činiti, da netko dospijeva na drvarski put kojim se ne ide dalje, nego tako da, poput drvosječe, čiji je posao šuma, hoda putovima što ih je on sam učinio prohodnima, pri čemu krčenje staza ne pripada poslu ništa manje no samo obaranje stabala.
U toj dimenziji dubine, što je otvara tek njegovo bušilačko mišljenje, Heidegger je raspleo veliku mrežu takvih misaonih putova, a to što je on zgradu naslijeđene metafizike, u kojoj se ionako već odavno nitko nije posve dobro osjećao, doveo do rušenja u toj mjeri u kojoj to već podzemni hodnici i rovovi čine s onim čemu temelji nisu dostatno osigurani, to je bio jedini neposredni rezultat uvažen s razumijevanjem, te je upravo on i stvorio školu. Historijski, to je zbivanje možda zbivanje prvoga reda, ali mi koji smo izvan svih cehova, pa i historijskih, ne trebamo se zbog toga zabrinjavati. Ako se Kanta iz jedne specifične perspektive s pravom moglo nazvati ”onim koji je sve razmrvio”, to ima malo veze s onim tko je bio Kant, za razliku od njegove povijesne uloge. A što se tiče Heideggerova udjela u rušenju metafizike, koje je ionako predstojalo, njemu i samo njemu valja zahvaliti što je to rušenje uslijedilo na način dostojan prethodnika; što je metafizika bila do kraja domišljena, pa je nije samo u trku srušilo ono što je uslijedilo nakon nje. ”Kraj filozofije”, kao što to Heidegger veli u Prilogu stvari mišljenja (Zur Sache des Denkens), ali kraj koji filozofiji čini čast i u dostojanstvu je čuva, a pripremio ga je njen najveći dotadašnji privrženik. Čitava života on je u svoje seminare i predavanja polagao temelje filozofskih tekstova, da bi se tek u starosti odvažio i usudio održati seminar o jednom vlastitom tekstu. Prilog stvari mišljenja sadrži ”Protokol seminaru o predavanju ‘Zeit und Sein”’, koji čini prvi dio knjige.
Rekla sam: taj se glas slijedio da bi se učilo mišljenju, a ono što smo iskusili bilo je: da mišljenje kao čista djelatnost – što znači niti gonjena žeđu za znanjem, niti porivom za saznanjem – može postati strast koja nad drugim sposobnostima i darovima ne vlada nego ih prije sređuje i njima ovladava. Mi smo toliko navikli na stara suprotstavljanja uma i strasti, duha i života, da nam se donekle čini stranom predstava o strasnom mišljenju u kojemu se sjedinjuju mišljenje i životnost. Prema jednoj posvjedočenoj anegdoti, Heidegger je to sjedinjenje sam izrazio jednom jedinom lapidarnom rečenicom, kad je na početku nekog predavanja o Aristotelu, umjesto navedenog biografskog uvoda, rekao: ”Aristotel se rodio, radio i umro”. I samo to je, kao što smo kasnije mogli spoznati, uvjet mogućnosti filozofije uopće. No više je nego upitno da li bismo to, osobito u našem vijeku, ikada bili spoznali bez Heideggerove misleće egzistencije. To mišljenje koje se uzdiže iz jednostavne činjenice rođenosti u svijet (In-die-Welt-Geborensein), eda bi se ”mislio smisao koji vlada u svemu što jest” (Gelassenheit, 1959), može jednako tako malo posjedovati svoju krajnju svrhu – saznanje ili znanje – kao i život sam. Kraj života jest smrt, ali čovjek ne živi zarad smrti, nego zato jer je on živuće biće, i on ne misli zarad bilo kojeg rezultata, nego jer je on ”misleće, to jest smisleće biće (denkendes, d.h. sinnendes Wesen)”.
Posljedica je toga da se mišljenje osobito destruktivno, odnosno nekritički, odnosi prema vlastitim rezultatima. Doduše, filozofi su još od filozofskih škola staroga vijeka pokazivali fatalnu težnju za gradnjom sistema, te se danas često mučimo oko demontiranja sazidanih zdanja, kako bismo uopće otkrili ono uistinu mišljeno. No toj težnji nije porijeklo u mišljenju samom, nego u posve drugim i sa svoje strane posve legitimnim potrebama. Želimo li mišljenje u njegovoj neposrednoj, strasnoj životnosti mjeriti njegovim rezultatima, tada će se s njime zbiti isto što i s Penelopinom koprenom: ona se, satkana preko dana, noću opet neumoljivo rasparala, sljedećeg dana je sve opet počelo iznova. Svaki se od Heideggerovih spisa, unatoč prigodnom pozivanju na već objelodanjene, čita kao da počinje od samog iskona, te uvijek preuzima samo onaj jezik što ga je sam skovao, dakle terminologiju, a pojmovi su pritom tek ”putokaz” prema kojima se orijentira novi hod mišljenja. Upravo na to svojstvo mišljenja smjera Heidegger, kada naglašava: ”ukoliko kritičko pitanje o tomu što bi bilo stvar mišljenja nužno i postojano pripada mišljenju”; kada povodom Nietzschea govori o ”neobazrivosti mišljenja što uvijek iznova započinje”; kada kaže da mišljenje posjeduje ”karakter hoda unazad”. A taj hod unazad on prakticira kada Bivstvovanje i vrijeme podvrgava ”imanentnoj kritici” ili kada utvrđuje da stanovita interpretacija platoničke istine ”nije održiva” ili pak kada posve općenito govori o ”osvrtu” na vlastito djelo, ”koji uvijek biva retroactatio”, ne neko poricanje, nego novo mišljenje već mišljenoga (u Zur Sache des Denkens).
Svaki mislilac, ako je već dovoljno star, mora težiti tomu da razriješi rezultate onoga što je već mislio, i to jednostavno tako da ga iznova promisli. (On će zajedno s Jaspersom reći: ”I sada, tek što smo zapravo htjeli započeti, mi moramo otići!”) Misleće Ja nema starosti, te je prokletstvo i blagoslov mislilaca, ukoliko su doista u mišljenju, što stare ne ostarijevajući. Sa strašću mišljenja stoji kao i s drugim strastima – to što nam biva znano kao lična svojstva, čija ukupnost, sređena voljom, odaje nešto poput karaktera, to ne odolijeva navali starosti koja obuzima čovjeka i tu ličnost, te je u stanovitom smislu prisvaja. To Ja, koje misleći ”stoji posred” razuzdane oluje, kako kaže Heidegger, i kojemu vrijeme doslovno miruje, ne samo da je bez starosti, ono je i bez svojstava, ako i jest uvijek nešto navlastito drugo. Misleće Ja sve je drugo nego vlastitost (Selbst) svijesti.
Osim toga, mišljenje je, kao što je to o filozofiji jednom primijetio Hegel (1807. u jednom pismu Zillmannu), ”nešto samotno”, i to ne samo zato jer sam sâm u onom, kako kaže Platon, ”bezglasnom dijalogu sa samim sobom” (Sofist 263e), nego zato jer u tom dijalogu sa-titra vazda nešto ”neizrecivo”, nešto što se jezikom ne može posve privesti u zvuk, što se ne može dovesti do govora, te stoga biva nepriopćivo i drugima i onome na koga se odnosi. Vjerojatno je da to ”neizrecivo”, a o njemu govori Platon u Sedmom pismu, i čini mišljenje nečim toliko samotnim, pa ipak upravo ono biva raznolikim hranjivim tlom iz kojega se mišljenje uzdiže i neprestano obnavlja. Posve je moguće misliti kako strast mišljenja – što se u Heideggera nipošto nije dogodilo – nenadano pogađa najdruževnijeg čovjeka te ga upropaštava zbog onoga što je samotno.
Platon je bio prvi i, koliko je meni znano, jedini koji je o mišljenju govorio kao o pathosu, kao o nečemu što se, pogodi li koga, podnosi u trpnji. On je u Teetetu (155 d) čuđenje nazvao početkom filozofije, ali time, naravno, nipošto nije mislio na puku začuđenost (das Sichwundern), koja se u nama javlja kada nas predusretne nešto strano. Jer to čuđenje, koje je početak mišljenja – kao što je, isto tako, začuđenost početak znanosti – odnosi se na svakodnevno, na samorazumljivo, na posve poznato i upoznato. To je i razlog zašto ga nije moguće stišati nijednim saznanjem. Heidegger, posve u Platonovu smislu, govori na jednom mjestu o ”moći da se začudimo pred onim što je jednostavno”, ali nastavlja drukčije nego Platon: ”i to čuđenje prihvatiti kao prebivalište” (Vorträge und Aufsätze, 1957). Taj dodatak čini mi se presudnim za svijest o tomu što Martin Heidegger jest. Jer ipak se nadamo, mnogi ljudi poznaju to mišljenje i samotnost povezanu s njim, ali im tu nesumnjivo nije prebivalište; a prepadne li ih začuđenost pred jednostavnim te se, prepušteni toj začuđenosti, upuste u mišljenje, tada znaju da su istrgnuti iz naslijeđena im boravišta u kontinuumu poslova i bavljenja – u kojima se odvijaju stvari ljudi – te se nakon kratkog vremena njima ponovno vraćaju. Prebivalište o kojemu govori Heidegger leži, dakle, govoreći metaforički, po strani od nastambi ljudi; pa ako i na tom mjestu može biti vrlo olujno, te su oluje za još jedan stupanj metaforičnije nego kada govorimo o olujama vremena. Mjereno drugim mjestima svijeta, mjestima ljudskih stvari, boravište je mislioca ”mjesto tišine” (Zur Sache des Denkens).
Tišinu izvorno rađa i širi samo čuđenje, pa upravo radi te tišine zaklonjenosti od svih šumova, pa i od šuma vlastita glasa, biva neophodnim uslovom za razviće mišljenja iz čuđenja. Time se već zaključila preobrazba koja se zbiva sa svime što dospijeva u okružje toga mišljenja. U svojoj bitnoj odijeljenosti od svijeta mišljenje se uvijek ima baviti onim odsutnim, stvarima ili predmetima uskraćenima neposrednom opažanju. Nalazi li se netko licem u lice suočen s drugim čovjekom, tada ga opaža u njegovoj tjelesnosti, ali ne misli na nj. A ako to ipak čini, tada se između susretnika već pomalja zid, te se oni iz toga neposrednog susreta tajanstveno udaljuju. Da bi se u mišljenju približili nekoj stvari ili nekom čovjeku, oni moraju biti daleki neposrednom opažanju. Mišljenje, kaže Heidegger, jest ”dolaženje-u-blizinu daljine” (In-die-Nähekommen zum Fernen) (Gelassenheit).
Lako je to predočiti jednim znanim iskustvom. Polazimo na put da bismo iz blizine razgledali daleke znamenitosti. Pritom se često zbiva da nam stvari koje smo vidjeli dolaze u posvemašnju blizinu tek povratnim sjećanjem jer više ne stojimo pod pritiskom dojma; kao da one tek sada, budući više neprisutne, otvaraju svoj smisao. Taj obrat omjera i relacija, po kojemu mišljenje udaljuje ono blisko, odnosno povlači se iz blizine, a u blizinu uvlači ono udaljeno, od presudna je značenja onda kada želimo da nam se razjasni prebivalište mišljenja. Sjećanje (Erinnerung), koje u mišljenju postaje spomen (Andenken), u povijesti mišljenja o mišljenju kao o mentalnoj sposobnosti, odigralo je toliko eminentnu ulogu zato jer nam upravo ono jamči da su blizina i daljina, onakve kakve se nadaju osjetilno, pogodne za takav obrat.
O ”prebivalištu” koje je naslijedio, o prebivalištu mislioca, Heidegger se izjašnjavao tek prigodno, u navještajima i poglavito negativno, primjerice kada kaže da pitanje mišljenja ”ne stoji ni u uobičajenom poretku svakodnevice”, a ni ”u okružju neodgodiva zbrinjavanja i zadovoljavanja vladajućih potreba”, dapače da ”samo to pitanje jest izvan poretka” (Einführung in die Metaphysik, 1953). No ta relacija, blizina-daljina, i njezin obrat u mišljenju, provlači se kao neki temeljni ton prema kojemu biva ugođeno sve, čitavo djelo. Prisutno i odsutno, skriveno i neskriveno, blisko i daleko, njihovo ulančavanje i odnosi koji među njima vladaju nemaju ničega zajedničkog s općom istinom, prema kojoj ne bi moglo biti prisutnosti kada ne bi bila iskušana i neprisutnost, blizine bez daljine, neskrivenoga bez skrivenoga. Iz perspektive prebivališta mislioca, zapravo u okolini tog prebivališta, u ”uobičajenom poretku svakodnevice” i ljudskih stvari, vlada ”uskraćivanje bivstvovanja” ili ”zaborav bivstvovanja”; uskraćivanje onoga čime se mišljenje, držeći se po svojoj naravi onoga odsutnoga, ima baviti. Ukinuće toga ”uskraćivanja” uvijek se plaća uskraćivanjem svijeta ljudskih stvari, pa i onda kada mišljenje upravo te stvari naknadno misli u vlastitoj odijeljenoj tišini. Već je i Aristotel, imajući još živo pred očima veliki Platonov primjer, filozofa usrdno savjetovao neka se u svijetu politike ne igra kraljeva.
”Moći se”, bar prividno, ”začuditi pred onim što je jednostavno”, to je vjerojatno svojstveno svim ljudima, pa bismo mislioce, poznate nam iz prošlosti i sadašnjosti, mogli odlikovati time što su iz tog čuđenja razvijali moć mišljenja, odnosno mišljenje uvijek primjereno njima samima. No drukčije stoji s moći ”prihvatiti to čuđenje kao prebivalište”. To se zbivalo izvanredno rijetko, što nam se donekle sigurno potvrđuje samo u Platona, koji se o opasnosti od tog prebivališta, i to najdrastičnije, izjasnio u Teetetu (173 do 176). Tamo on, očito kao prvu iznosi priču o Talesu i o tračkoj seljačkoj djevojci koja je promatrala kako taj ”mudrac”, da bi promotrio zvijezde, pogleda upravljena prema gore, pada u bunar, te se smijala što netko tko želi poznavati nebo više ne zna što mu leži pod nogama. Tales se, ako je vjerovati Aristotelu, istoga časa vrlo uvrijedio, pogotovu zato što su mu se sugrađani običavali rugati zbog njegova siromaštva, pa je velikom špekulacijom s uljnim tijescima htio dokazati da bi ”mudracima” bilo lako postati bogatima, kada bi im ozbiljno bilo do toga (Politika, 1259 a 6 i dalje). A budući da knjige, kao što je poznato, ne pišu seljakinje, podsmješljivo je tračko djevojče moralo pretrpjeti da mu još i Hegel kaže kako ono nema ni najmanjega smisla za ono više.
Platon – koji, kao što je poznato, u Državi ne samo da pjesnicima zabranjuje njihov obrt, već i sugrađanima, ili bar razredu čuvara, želi zabraniti smijeh – bojao se smijeha svojih sugrađana više nego neprijateljstva mnijenja prema zahtjevima istine za apsolutnošću. Možda je upravio on znao da prebivalište mislioca, gledano izvana, sliči aristofanskoj kuli u oblacima. U svakom je slučaju znao da je mišljenje koje svoju misao želi iznijeti na trg nesposobno obraniti se od tuđega smijeha. Moguće je da ga je, među inim, i to ponukalo da u već poodmakloj starosti tri puta otputuje na Siciliju, kako bi podukom u matematici, koja mu se činila neizostavnim uvodom u filozofiju, pripomogao tiraninu Sirakuze. I nije zapazio da je taj pothvat, iz perspektive seljačkog djevojčeta, ispao daleko komičniji no zla kob Talesova. U stanovitoj mjeri i s pravom jer se nije smijao, koliko znam, baš nitko, i ne poznam nijedan prikaz te epizode koji bi se ma i smješkao. Zbog čega je smijeh dobar, to ljudi očito još nisu otkrili – možda zato jer su ih njihovi mislioci, prisiljeni da od pamtivijeka o smijehu govore samo loše, pritom ostavili na cjedilu, ako poneki od njih tu i tamo kadšto i jest sebi razbijao glavu o njegovim neposrednim povodima.
Sada svi znamo da se nekoć i Heidegger upustio u pokušaj da promijeni svoje ”prebivalište” te da se ”uključi”, kako se to onda govorilo, u svijet ljudskih stvari. I što se tiče svijeta, njega je stiglo nešto još gore nego Platona, jer se tiranin i njegova žrtva nisu nalazili s jedne i druge strane mora, nego u vlastitoj zemlji*. Što se tiče njega samoga, stvari, tako mislim, stoje drukčije. Bio je on još podosta mlad da bi stekao pouku iz šoka nastaloga nakon tog sukoba, koji ga je nakon deset kratkih sušičavih mjeseci prije 35 godina ponovo otjerao u naslijeđeno mu prebivalište, te da bi to iskustvo naselio u svoje mišljenje. Ono što se pritom nadalo, bilo je otkriće volje kao volje za volju, a time i volje za moć. O volji se u novom vijeku i, prije svega, u moderni puno pisalo, ali se o njenoj biti, unatoč Kantu, unatoč Nietzscheu, nije baš puno mislilo. U svakom slučaju, nitko prije Heideggera nije uvidio koliko se ta bit protustavlja mišljenju i koliko na njega djeluje razorno. Mišljenju pripada ”opuštenost”, te onaj tko misli mora, s obzirom na volju, u tek prividnom paradoksu reći: ”Ja hoću ne-htijenje”, jer samo ”skroz kroz to”, samo ako se ”odviknemo volje”, samo se tada možemo ”upustiti… u traženu bit mišljenja, koja nije htijenje” (Gelassenheit).
Nas, koji bismo htjeli poštovati mislioce, pa ako nam prebivalište i jest u svijetu, teško da neće iznenaditi, pa možda i razljutiti, iznalazak da su i Platon i Heidegger, upuštajući se u stvari ljudi, svoja pribježišta nalazili u tirana i firera. To ne valja pripisivati prethodno oblikovanom karakteru, već je tomu prije krivo ono što Francuzi zovu déformation professionelle. Jer sklonost onom tiranskom moguće je teorijski dokazati kod skoro svih velikih mislilaca (Kant je veliko izuzeće). A ako tu težnju u njihovim djelima nije moguće dokazati, onda to nije moguće samo zato jer je tek nekolicina među njima samima nakon ”moći da se začude pred onim što je jednostavno” bila spremna i ”to čuđenje prihvatiti kao prebivalište”.
Toj nekolicini, naposljetku, svejedno je kamo će ih baciti oluje njihova vijeka. Jer oluja koja se provlači Heideggerovim mišljenjem – kao i ona koja prema nama već tisućljećima puše iz djela Platonova – ne potječe iz ovoga vijeka. Potječe iz onoga Prastaroga te za sobom ostavlja i nešto dovršeno, ono što, poput svega dovršenoga, biva nasljednikom Prastaroga.
(1969)
—
*Ta eskapada koju danas – nakon što se stišala ogorčenost i, iznad svega, nakon što su unekoliko ispravljene bezbrojne krive glasine – ponajčešće označavaju kao ”zabludu”, ima više aspekata: među ostalima i doba Weimarske republike, koja se svojim suvremenicima nije prikazivala ni u kakvom ružičastom svjetlu, kao što se zbog strašne pozadine onoga što joj je slijedilo prikazuje danas. Sadržaj te zablude znatno se razlikuje od onoga što se tada pod ”zabludom” podrazumijevalo i što je ona i bila. Ako je itko osim Heideggera već i došao na ideju da u nacional-socijalizmu vidi ”pokret planetarno određene tehnike i novovjekovnog čovjeka” – to je bilo zato što je umjesto Hitlerovog Mein Kampf čitao neke od spisa talijanskih futurista, na koje se, za razliku od nacional-socijalizma, tu i tamo bio pozivao fašizam. Ta je zabluda neznatna prema daleko odlučnijoj zabludi koja se sastojala u izmicanju u navodno značajnije oblasti, a pred zbiljom gestapoovskih podruma i mučilišta u koncentracijskim logorima koji su nastali odmah nakon spaljivanja Reichstaga. A što se od onoga proljeća 1933. uistinu zbivalo, to je na nezaboravan način u cigla četiri stiha rekao Robert Gilbert, njemački pjesnik popularnih pjesama i šlagera:
Keiner braucht mehr anzupochen
Mit der Axt durch jede Tür
Die Nation ist aufgebrochen
Wie ein Pestgeschwür.
Nitko neka sad ne tuče
Sjekirom na svaka vrata –
Nacija nam skroz naskroz puče
Kao vrijed prepun kužna blata.
Doduše, Heidegger je tu ”zabludu” uvidio već nakon kratka vremena, pa je tada riskirao znatno više nego što je tada na njemačkim univerzitetima bilo uobičajeno. No isto se ne može reći za one bezbrojne intelektualce i takozvane znanstvenike, i to ne samo u Njemačkoj, koji su se, umjesto da govore o Hitleru, Auschwitzu, pomoru naroda i o ”istrebljivanju” kao o permanentnoj politici iskorjenjivanja, radije držali Platona, Luthera, Hegela, Nietzschea, pa čak i Heideggera, Ernsta Jüngera ili Stefana Georgea, već prema ukusu i idejama, kako bi duhovno-znanstveno i idejno-povijesno frizirali strašni fenomen iz kanalizacije. Dapače, može se reći da je izmicanje pred zbiljom u međuvremenu postalo pozivom, i to ne izmicanje u nekakvu duhovnost s kojom kanalizacija ne bi imala nikakve veze, nego u sablasno carstvo predstava i ”ideja” koje se pred svakom spoznatom i spoznatljivom zbiljom odsklizalo u ono puko ”apstraktno”, eda bi u njemu velike misli mislilaca izgubile svaku konzistenciju, pa su se položaji tih oblaka, od kojih jedan neprestance prožima drugi, međusobno stopili.
[Hannah Arendt, Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt, u: Günther Neske und Emil Kettering (ur.), Antwort – Martin Heidegger im Gespräch, Tübingen 1988, str. 232-246.]